CAPÍTULO XXVI
NEOCONFUCIONISMO: LA ESCUELA DE LA MENTE UNIVERSAL
Como hemos visto en el capítulo XXIV, la escuela de Lu-Wang, también conocida como xin xue o escuela de la mente, fue iniciada por Cheng Hao y culminada por Lu Jiuyuan y Wang Shouren. Lu Jiuyuan (1139-1193), popularmente conocido como Maestro Xiangshan, nació en lo que ahora es la provincia de Jiangxi. Él y Zhu Xi eran amigos, pese a sus puntos de vista filosóficos ampliamente divergentes. Sus debates verbales y escritos sobre importantes problemas filosóficos despertaron gran interés en sus días.
LA CONCEPCIÓN DE LA MENTE DE LU JIUYUAN
Se dice que tanto Lu Jiuyua como Wang Shouren llegaron a convencerse de la verdad de sus ideas luego de experimentar la Iluminación Repentina. Se dice que cierto día Lu estaba leyendo un libro antiguo y encontró dos palabras: yu y zhou. El texto decía: “Lo que comprende los cuatro puntos cardinales junto con lo que está arriba y abajo: esto se llama yu. Lo que comprende el pasado, el presente y el futuro: esto se llama zhou.” En ese momento Lu Jiuyuan experimentó una iluminación instantánea y dijo: “Todos los asuntos dentro del universo están dentro del alcance de mi deber; el alcance de mi deber incluye todos los asuntos dentro del universo.” (Lu Xiang-shan Quanji u Obras Completas de Lu Xiangshan, volumen XXXIII.) Y en otra ocasión dijo: “El universo es mi mente; mi mente es el universo.” (Ibíd., volumen XXXVI.)
Mientras que Zhu Xi apoya la idea de Cheng Yi de que la “naturaleza es li”, Lu Jiuyuan afirma que “la mente es li”. (Obras Completas, volumen XII.) Las dos expresiones difieren solamente en una palabra, pero en ellas reside la distinción fundamental entre las dos escuelas. Como hemos visto en el capítulo anterior, la mente, en el sistema de Zhu Xi, es concebida como la encarnación concreta del li en el qi; por tanto, no es la misma cosa que el propio li abstracto. Zhu Xi, por consiguiente, sólo puede decir que la naturaleza es li, y no puede decir que la mente es li. En el sistema de Lu Jiuyua, por el contrario, la mente misma es la naturaleza, y él considera la supuesta distinción entre la naturaleza y la mente como nada más que una distinción verbal. En cuanto a tales distinciones verbales, dice: “Los eruditos´ de hoy día dedican la mayor parte de su tiempo a la explicación de palabras. Por ejemplo, las palabras como sentimiento, naturaleza, mente y capacidad significan todas una y la misma cosa. Es meramente casual que una sola entidad sea denominada por términos diferentes.” (Ibíd., volumen XXXV.)
Pero, como hemos visto en el capítulo anterior, la distinción de Zhu Xi entre la naturaleza y la mente está lejos de ser verbal, pues partiendo de su punto de vista, realmente existe tal distinción. La realidad, como la ve él no es la misma que ve Lu Jiuyuan. Para el primero, la realidad consta de dos mundos, el abstracto y el concreto. Para el segundo consta de un solo mundo, que es la mente o “mente universal”.
Pero las palabras de Lu Jiuyuan solamente nos dan una indicación aproximada de lo que es el sistema del mundo de la escuela de la mente. Debemos buscar una exposición más completa en las citas y obras de Wang Shouren.
CONCEPCIÓN DEL UNIVERSO DE WANG SHOUREN
Wang Shouren (1472-1528), oriundo de lo que hoy es la provincia de Zhejiang, es generalmente conocido como Maestro Yangming. Fue un destacado filósofo, y también un estadista práctico, de alta capacidad e integridad moral. En sus primeros años, fue un ardiente seguidor de la escuela de Cheng-Zhu. Determinado a poner en práctica las enseñanzas de Zhu Xi, empezó a investigar el principio o li del bambú. Concentró su mente en el bambú día y noche por siete días consecutivos, pero no logró descubrir nada. Finalmente, se vio obligado a renunciar al intento con gran desesperación. Después, sin embargo, cuando vivía en un medio primitivo en las montañas del suroeste de China, exiliado temporalmente debido a una intriga política en la corte, una noche le vino súbitamente la iluminación. Como resultado de ello, logró una nueva comprensión de la idea central del Gran Estudio, y, reinterpretó esta obra. De esta manera, completó y sistematizó la enseñanza de la escuela de la mente.
En el Chuan Xi Lu o Registro de Instrucciones, que es una selección de las citas de Wang Shouren hecha por uno de sus discípulos, un pasaje dice: “Cuando el maestro se recreaba en Nanzhen, uno de nuestros amigos, señalando las flores y árboles sobre una roca, dijo: ´Usted dice que no existe nada bajo el cielo que sea externo para la mente. ¿Qué relación, entonces, tienen con mi mente estas flores y árboles de alta montaña que florecen y decaen por sí solos?” El Maestro respondió: “Cuando usted no ve estas flores, ellas y su mente están quietas. Cuando usted las ve, su color al instante se hace claro. Por este hecho usted sabe que estas flores no son externas para su mente.”´ (volumen III.)
Otro pasaje dice: “El maestro preguntó: ´A tu parecer, ¿cuál es la mente del Cielo y de la Tierra?´ El discípulo contestó: ´He oído frecuentemente que el hombre es la mente del Cielo y de la Tierra.´ ´Y, qué es para el hombre lo que se llama su mente?´ ´Es simplemente la espiritualidad o conciencia´ ´Por esto sabemos que en el Cielo y en la Tierra hay una espiritualidad o conciencia. Pero debido a su forma corporal, el hombre se ha separado del todo. Mi espiritualidad o conciencia es la gobernante del Cielo y la Tierra, de los espíritus y las cosas... Si el Cielo, la Tierra, los espíritus y las cosas están separados de mi espiritualidad o conciencia, dejan de existir. Y si mi espiritualidad o conciencia se separa de ellos, deja de existir también. Así es que todos ellos son realmente un solo cuerpo, ¿cómo pueden separarse?” (Ibíd.)
Por estas palabras llegamos a tener una idea de la concepción del universo de Wang Shouren. Según esta concepción, el universo es un todo espiritual, en el que existe solamente un mundo, el mundo real concreto que experimentamos. Así, desde luego, no hay lugar para ese otro mundo del li abstracto, en que puso tanto énfasis Zhu Xi.
Wang Shouren también sostiene que la mente es li: “La mente es li. ¿Cómo pueden existir las cosas y el li fuera de la mente?” (Registro de Instrucciones, volumen I.) Dice también: “La sustancia de la mente es la naturaleza y la naturaleza es li. Por lo tanto, puesto que existe la mente del amor filial, existe el li de la piedad filial. Si no hubiera tal mente no habría tal li. Y puesto que existe la mente de la lealtad al soberano, existe el li de la lealtad. Si no hubiera tal mente, no habría tal li. ¿Cómo puede estar el li fuera de nuestra nmente?” (Ibíd., volumen II.) Por estas citas podemos ver más claramente la diferencia entre Zhu Xi y Wang Shouren y entre las dos escuelas que ellos representan. Según el sistema de Zhu Xi, sólo podemos decir que como existe el li de la piedad filial, existe la mente del amor a los padres; y como existe el li de la lealtad, existe la mente de la lealtad al soberano. No podemos, sin embargo, decir lo inverso. Pero Wang Shouren dijo precisamente lo contrario. Según el sistema de Zhu Xi, todos los li existen eternamente, no importa que exista la mente o no. Pero, en el sistema de Wang Shouren, si no existe la mente, no hay li. De esta manera, la mente es legisladora del universo y es la que regula a los li.
“LA VIRTUD ILUSTRE”
Con esta concepción del universo, Wang Shouren da una justificación metafísica al Gran Estudio. Como hemos visto en el capítulo XVI, esta obra habla de lo que se llama más tarde las “tres cuerdas principales” y los “ocho cordeles menores”. Las tres “cuerdas” son “manifestar la virtud ilustre, amar al pueblo y permanecer en la más alta bondad”. Wang Shouren define el “gran estudio” como el estudio del gran hombre. En cuanto a la “manifestación de la virtud ilustre”, escribe: “El gran hombre es una unidad omnímoda, que se identifica con el Cielo, la Tierra y todas las cosas. Considera al mundo como una familia, y al Reino del centro como un hombre. Aquellos que subrayan la distinción de formas corporales y así separan lo propio de lo ajeno son pequeños hombres. El gran hombre es capaz de identificarse con el Cielo, la Tierra y todas las cosas, no porque actúe con algún propósito, sino porque la benevolencia de su mente es naturalmente así. La mente del pequeño hombre es exactamente la misma, sólo él mismo la hace pequeña. Cuando el pequeño hombre ve a un niño a punto de caer en un pozo, experimentará indudablemente una sensación de alarma y angustia. Esto muestra que en su amor se identifica con el niño. Y si oye gritos lastimeros o ve la apariencia espantosa de un pájaro o bestia, indudablemente lo encontrará inaguantable. Esto muestra que en su amor se identifica con los pájaros y las bestias...Por todo esto se puede ver que la unidad original está en el pequeño hombre (así como en el gran hombre). Incluso el pequeño hombre tiene su naturaleza celestial, cuya luz no puede ser oscurecida. Por lo tanto, se llama virtud ilustre...Así, cuando no hay oscuridad causada por deseos egoístas, incluso el pequeño hombre tiene el amor por el todo, justamente como el gran hombre. Pero cuando hay esta oscuridad, incluso la mente del gran hombre está dividida y perturbada, exactamente como ocurre con el pequeño hombre. El estudio del gran hombre sirve simplemente para despejar esa oscuridad y manifestar así la virtud ilustre, con miras a restaurar la unidad original del Cielo, la Tierra y todas las cosas. No es posible agregar nada a este estado original.”*
(*Da Xue Wen o “Preguntas sobre el Gran Estudio” en el Wang Wencheng-gong Quanshu u Obras Completas de Wang Shouren, volumen XXVI.)
Con respecto a la segunda de las “tres cuerdas” en el Gran Estudio, el amor al pueblo, Wang Shouren escribe: “Manifestar la virtud ilustre es establecer la unidad del Cielo, la Tierra y todas las cosas; amar al pueblo es ejercer la función de esa unidad. Por lo tanto, la manifestación de la virtud ilustre consiste en amar al pueblo, y amar al pueblo es manifestar la virtud ilustre. Si amo a mi propio padre, a los padres de algunos otros y a los padres de todos los hombres, mi amor se extenderá verdaderamente al amor hacia estos padres...Empezando por todas estas relaciones humanas y terminando por las montañas, ríos, espíritus y dioses, pájaros y bestias, hierbas y árboles, todos deben ser amados para extender nuestro amor. De esta manera no existe nada que no sea manifestado en nuestra virtud ilustre, y entonces estamos realmente identificados con el Cielo, la Tierra y todas las cosas”. (Ibíd.)
En lo que respecta a la tercera “cuerda”, “permanecer en la más alta bondad”, él escribe: “La más alta bondad es la más alta norma de la manifestación de la virtud ilustre y el amor al pueblo. Nuestra naturaleza original es puramente buena. Lo que no puede ser oscurecido en ella es la manifestación de la más alta bondad y de la naturaleza de la virtud ilustre, y es lo que llamo cocimiento intuitivo. En cuanto a las cosas que aparecen, lo justo es justo, lo erróneo es erróneo, lo importante es importante, y lo inferior es inferior. Responde a las cosas y cambios que se producen en las circunstancias, pero siempre capta el significado natural. Ésta es la más alta norma de las acciones del hombre y de las cosas, a la cual nada puede agregarse, y de la cual nada puede reducirse. Si hay alguna agregación o reducción, ésta es egoísmo y un mezquino tipo de racionalización, y no es la más alta bondad.” (Ibíd.)
CONOCIMIENTO INTUITIVO
Así las tres “cuerdas principales” son reducidas a una sola, la “manifestación de la virtud ilustre”, que es simplemente la naturaleza original de nuestra mente. Todos nosotros, seamos buenos o malos, tenemos fundamentalmente la misma mente, que nunca puede ser totalmente oscurecida por nuestro egoísmo, y siempre se manifiesta en nuestra reacción intuitiva inmediata con respecto a las cosas. Un caso al respecto es la sensación de alarma que todos experimentamos al ver a un niño a punto de caer a un pozo. En nuestra primera reacción ante las cosas, sabemos natural y espontáneamente que lo justo es justo y lo erróneo es erróneo. Este conocimiento es la manifestación de nuestra naturaleza original, y para ella Wang usa el término “conocimiento intuitivo” (literalmente “buen conocimiento”). Todo lo que necesitamos hacer es seguir los dictados de este conocimiento y avanzar sin titubeos. Porque, si tratamos de encontrar excusas para no seguir inmediatamente estos dictados, entonces agregamos algo al conocimiento intuitivo o le quitamos algo, y así estamos perdiendo la más alta bondad. La acción de buscar excusas es una racionalización que se debe al egoísmo. Como hemos visto en los capítulos XXIII y XXIV, Zhou Dunyi y Cheng Hao expresaron la misma teoría, pero Wang Shouren le dio una base más metafísica.
Se dice que, cuando Yang Jian (fallecido en el año 1226) se reunió por primera vez con Lu Jiuyuan, le preguntó a éste qué es nuestra “mente original”. Cabe notar que el término “mente original” fue originalmente chanista, pero también fue usado por los neoconfucianos de la escuela de Lu-Wang. Lu Jiuyuan recitó el pasaje del Mencio sobre los cuatro “comienzos”. Yang Jian dijo que él había leído este pasaje desde niño, pero todavía no comprendía en que consistía la mente original. Yang era funcionario y a la mitad de la conversación fue llamado para atender un asunto oficial. Tuvo que aprobar un veredicto sobre cierto pleito. Cuando terminó, volvió a dirigirse a Liu Jiuyuan con la misma pregunta. Entonces Lu dijo: “Justamente ahora al dictar su veredicto, lo correcto que usted conoció era correcto, y lo erróneo que usted conoció era erróneo. Ésta es su mente original.” Yang dijo: “¿Hay algo más?” Lu respondió levantando la voz: “¿Qué más quiere usted?” En ese momento, Yang se sintió ilustrado y de esta manera se convirtió en discípulo de Lu. (Cihu Yishu, u Obras Literarias Póstumas de Yang Jian, Volumen XVIII.)
Otra anécdota dice que un seguidor de Wang Shouren capturó una noche en su casa un ladrón, a quien le dio una conferencia sobre el conocimiento intuitivo. El ladrón, riendo, preguntó: “¿Dígame, por favor, ¿dónde está mi conocimiento intuitivo?” Como hacía calor, el filósofo lo invitó a quitarse la chaqueta y la camisa, y agregó: “Todavía hace calor, ¿por qué no se quita los pantalones?” El ladrón, vacilando, dijo: “Esto no me parece bien.” Entonces, su apresador le gritó: “¡Ahí está tu conocimiento intuitivo!”
No se dice si el ladrón logró la iluminación o no como resultado de la conversación, pero esta anécdota y la anterior son ciertamente típicas de la técnica chan de iniciar a un estudiante para la iluminación. Estas dos anécdotas muestran que cada hombre posee ese conocimiento intuitivo que es la manifestación de su mente original, por medio del cual conoce inmediatamente que lo justo es justo y lo erróneo es erróneo. Cada hombre, en su naturaleza original, es un sabio. Esta es la razón por la cual los seguidores de Wang Shouren tenían el hábito de decir que “las calles están repletas de sabios”.
Lo que ellos quieren decir con esto es que cada hombre es potencialmente un sabio. Uno puede convertirse en un verdadero sabio si sigue los dictados de su conocimiento intuitivo y actúa de acuerdo con ellos. Lo que uno necesita hacer, en otras palabras, es llevar a la práctica su conocimiento intuitivo o, en la terminología de Wang Shouren, extender su conocimiento intuitivo. La “extensión del conocimiento intuitivo” llegó a ser una expresión clave en la filosofía de Wang, que en sus últimos años mencionaba solamente estas palabras.
“LA RECTIFICACIÓN DE LOS ASUNTOS”
Se recordará que el Gran Estudio también habla de los “ocho cordeles menores”, que son las ocho etapas de la cultivación espiritual de uno mismo. Los primeros dos “cordeles” son la “extensión del conocimiento” y la “investigación de las cosas”. Según Wang Shouren, la extensión del conocimiento significa la extensión del conocimiento intuitivo. La cultivación de uno mismo no es más que seguir su propio conocimiento intuitivo y ponerlo en práctica.
El término chino para la “investigación de las cosas” es ge wu. Cheng Yi y Zhu Xi interpretan así el término. Según Wang Shouren, sin embargo, ge significa “rectificar” y wu significa “asuntos”. Ge wu, por lo tanto, no significa “investigación de las cosas”, sino “rectificación de los asuntos”.El conocimiento intuitivo, sostiene Wang, no puede ser extendido mediante las técnicas de contemplación y meditación enseñadas por los budistas. Debe ser extendido a través de nuestra experiencia cotidiana al tratar asuntos ordinarios. Dice así: “La actividad de la mente se llama yi (“voluntad”, “pensamiento”), y los objetos hacia los cuales se dirige el yi son wu (“cosas”, “asuntos”). Por ejemplo, el objeto del yi de uno es servir a sus padres, entonces este servicio a sus padres es el wu. Y cuando el objeto del yi de uno es servir al soberano, entonces este servicio al soberano es el wu.” (Registro de Instrucciones, volumen I.) El wu puede ser correcto o erróneo, pero tan pronto como esté determinado, nuestro conocimiento intuitivo inmediatamente lo sabrá. Cuando nuestro conocimiento intuitivo sabe que una cosa es justa, debemos hacerla sinceramente, y cuado nuestro conocimiento intuitivo sabe que la cosa es errónea, con sinceridad debemos dejar de hacerla. De este modo rectificamos nuestros asuntos y al mismo tiempo extendemos nuestro conocimiento intuitivo. Sólo es posible extender nuestro conocimiento intuitivo por medio de la rectificación de nuestros asuntos. Por ello el Gran Estudio dice: “La extensión del conocimiento consiste en la rectificación de los asuntos.”
Los siguientes dos “cordeles” son la “sinceridad de pensamiento” (yi) y la “rectificación de la mente”. Según Wang Shouren, la sinceridad de pensamiento sólo es la rectificación de los asuntos y la extensión del conocimiento intuitivo, ambas realizadas con suma sinceridad. Cuando tratamos de buscar excusas para no seguir los dictados de nuestro conocimiento intuitivo, no somos sinceros en pensamiento y esta insinceridad es lo que Cheng Hao y Wang Shouren llaman egoísmo y racionalización. Cuando nuestro pensamiento es sincero, nuestra mente está rectificada; la rectificación de la mente es la sinceridad del pensamiento.
Los otro cuatro “cordeles” son la cultivación de sí mismo, la regulación de la familia, el poner en orden el Estado y el llevar la paz al mundo. Según Wang Shouren, la cultivación de sí mismo es igual a la extensión del conocimiento intuitivo. Pues, ¿cómo podemos cultivarnos sin extender nuestro conocimiento intuitivo? Al extender el conocimiento intuitivo, debemos amar al pueblo; y al amar al pueblo, ¿no tenemos que regular a nuestra familia, hacer todo lo que esté a nuestro alcance para contribuir al orden del Estado y para dar paz al mundo? De esta manera, los “ocho cordeles” pueden reducirse a uno solo, que es la “extensión del conocimiento intuitivo”.
¿Qué es el conocimiento intuitivo? Es simplemente la luz interior de nuestra mente, la unidad original del universo o, como le llama el gran estudio, la virtud ilustre. Por eso la extensión del conocimiento intuitivo es la manifestación de la virtud ilustre. De esta manera, todas las ideas del Gran Estudio son reducidas a una sola en la expresión citada: “Extensión del conocimiento intuitivo”.
Volvemos a citar a Wang Shouren: “La mente del hombre es el Cielo. No hay nada que no esté en la mente del hombre. Todos nosotros somos este único Cielo; pero, debido a las oscuridades causadas por el egoísmo, el estado original del Cielo no se manifiesta. Cada vez que extendemos nuestro conocimiento intuitivo, despejamos las oscuridades, y cuando todas éstas son eliminadas, nuestra naturaleza original queda recuperada y volvemos a formar parte de este Cielo. El conocimiento intuitivo de la parte es el conocimiento intuitivo del todo. El conocimiento intuitivo del todo es el conocimiento intuitivo de la parte. Toda cosa es el todo único.” (Registro de Instrucciones, volumen I.)
ATENCIÓN DE LA MENTE
El sistema de Wang Shouren sigue las líneas de Zhou Dunyi, Cheng Hao y Lu Jiuyuan, pero en términos más sistemáticos y precisos. El hecho de que las “cuerdas” y los “cordeles” del Gran Estudio estén tan bien adaptados en su sistema le da convicción y autoridad.
El sistema y su método de cultivación espiritual son sencillos y directos, y estas cualidades por sí mismas son muy atractivas. Tenemos que comprender que todos y cada uno de nosotros poseemos la mente original, que se identifica con el universo. Esta compresión es llamada por Lu Jiuyuan “establecer primero lo más importante”, una frase tomada de Mencio. En una ocasión dijo: “recientemente algunas personas me han criticado diciendo que aparte de mi insistencia en establecer primero lo más importante, no tengo otros artificios que ofrecer. Al oír esto exclamé: ´¡Totalmente cierto!´” (obras Completas de Lu Xiangsha, volumen XXXIV.)
En el capítulo XXIV se ha indicado que, según los neoconfucianos, la cultivación espiritual requiere que uno esté atento. Pero, ¿atento a qué? Según la escuela de Lu-Wang, uno debe “establecer primero lo más importante”, y luego estar atento a ello. Y esta escuela critica a la escuela de Cheng-Zhu diciendo que ésta, sin “establecer primero lo más importante”, declara inmediatamente y al azar la tarea de investigar las cosas. En estas condiciones, la atención de la mente no puede conducir a ningún resultado en la cultivación espiritual. La escuela de Lu-Wang compara este procedimiento con prender fuego para cocinar sin tener arroz en la olla.
A esto, sin embargo, la escuela de Cheng-Zhu replicaría que a menos que uno comience por la investigación de las cosas, ¿cómo puede establecer definitivamente algo? Si uno excluye la investigación de las cosas, el único modo que queda para “establecer lo más importante” es la iluminación instantánea. Y la escuela de Cheng-Zhu considera esto más chanista que confuciano.
En el capítulo XXIV, hemos visto que Cheng Hao también dice que el estudiante debe comprender primero el ren (benevolencia), que es la unidad de todas las cosas, y luego cultivarlo con sinceridad y atención. No se requiere hacer otra cosa. Necesitamos meramente tener fe en nosotros mismos y marchar siempre adelante. Lu Jiuyuan observa en tono similar: “Ser valeroso, ser celoso, romper la red, quemar las púas en tu camino y limpiarte del lodo.”(Ibíd.) Cuando se obra de este modo, incluso la autoridad de Confucio deja de ser necesariamente respetada. Como Lu declara de nuevo: “Si en el estudio uno logra comprender lo que es fundamental, entonces las Seis Obras Clásicas se convierten en notas al pie de las páginas de uno.” (Ibíd.) En este aspecto vemos claramente que la escuela de Lu-Wang es una continuación del chanismo.
CRÍTICA DEL BUDISMO
Pero tanto la escuela de Lu-Wang como la escuela de Cheng-Zhu critican enérgicamente al budismo. En esta crítica, una vez más se rebela la diferencia entre las dos escuelas. Zhu Xi dice: “Cuando los budistas hablan de ´vacío´, esto no significa que ellos están (totalmente) equivocados. Pero ellos deben comprender que en ese vacío están los li. Porque, si decimos meramente que estamos ´vacíos´, sin comprender que hay un li real, ¿cuál es el uso (de tal doctrina)? Es igual que un estanque de agua clara, cuya fría claridad se extiende hasta el mismo fondo. A primera vista, parece no tener agua en absoluto; y una persona diría que este estanque está ´vacío´. Si esa persona no mete su mano para sentir si hay frío o calor, no sabrá que hay agua en el estanque. Y ése es, precisamente, el punto de vista de los budistas.” (Dichos Registrados, volumen CXXVI.) Dice de nuevo: “Los confucianos consideran que el li no nace ni se destruye. Los budistas consideran que la espiritualidad y la conciencia no nacen ni se destruyen.” (Ibíd.) De acuerdo con Zhu Xi, los budistas no carece de justificación al decir que el mundo concreto es vacío, porque las cosas en el mundo concreto cambian y no son permanentes. Pero también están li, que son eternos y no están sujetos a los cambios. En este sentido, entonces, el universo no es vacío. Los budistas no saben que los li son reales, porque son abstractos, justamente como una persona no ve el agua en el estanque, porque no tiene color.
Wang Shouren también critica al budismo, pero desde un punto de vista muy diferente: “Cuando los taoístas (religiosos) hablan del xu (´vacío´, ´irrealidad´), ¿puede el sabio confuciano agregarle un pelo de shi (´existencia´, ´realidad´)? Y cuando los budistas hablan de wu (´no ser´, ´no existencia´), ¿puede el sabio confuciano agregarle un pelo de you (´ser´, ´existencia´)? Pero cuando los taoístas hablan de xu, su motivo es escapar de los sufrimientos de la vida y de la muerte. Cuando ellos agregan estas ideas a la naturaleza original de la mente, su significado original de xu y wu se pierde, y por eso la naturaleza original de la mente no se libra de la obstrucción. El sabio confuciano restaura simplemente la condición original del conocimiento intuitivo y no le agrega idea alguna... El Cielo, la tierra y todas las cosas se hallan dentro de la función y actividad de nuestro conocimiento intuitivo. ¿Cómo puede existir entonces algo fuera para impedirla u obstruirla?” (Registro de Instrucciones, volumen III.)
También dice: “La declaración de los budistas de que ellos no tienen vinculación con los fenómenos muestra que tienen vinculación con éstos. Y el hecho de que nosotros los confucianos no declaremos no tener vinculación con los fenómenos muestra que no tenemos vinculación con ellos... Los budistas tienen miedo a los problemas envueltos en las relaciones humanas, y por esto escapan de ellos. Se ven obligados a escapar porque ya tienen vinculación con ellos. Pero nosotros los confucianos somos diferentes. Cuando existen las relaciones entre el padre y el hijo, respondemos con amor. Cuando existen las relaciones entre el soberano y el súbdito, respondemos con justicia. Y cuando existen las relaciones entre el marido y la mujer, respondemos con respeto mutuo. No tenemos vinculación con los fenómenos.” (Ibíd..)
Si seguimos este argumento, podemos decir que los neoconfucianos se adhieren más consecuentemente a las ideas fundamentales del taoísmo y del budismo que los propios taoístas y budistas. Ellos son más taoístas que los taoístas, y más budistas que los budistas.
